时值菲利普·戈夫（Philip Goff）新作《伽利略的谬误》（Galileo’s Error）于万神殿出版社出版，戈夫和菲利普·普尔曼（Philip Pullman）在奈杰尔·沃伯顿（Nigel Warburton）的主持下展开了一场对话，以下就是对话内容——

奈杰尔·沃伯顿：我们今天要讨论的主题是意识。菲利普·戈夫，你能谈谈你是怎么对这个问题产生兴趣的吗？意识问题显然是你关注的重点，毕竟你刚刚写了一本以意识为主题的书。

菲利普·戈夫：实际上，我从记事起就对意识问题情有独钟。我觉得，这个问题让我欲罢不能的关键在于意识问题存在某种悖论。

一方面，意识是大家最为熟悉的事物，没有什么能比每个人自身真实的感受和体验更加直白的了。另一方面，事实又证明，意识很难被整合进我们用以描述世界的科学理论中去。虽然我们对大脑的科学研究已经有了很多进展，但我们甚至都还无法解释复杂电化学信号如何产生颜色、声音、味觉等我们每个人都熟悉无比的主观内部世界。这就是所谓的意识的“艰难问题”。

有些人觉得，这虽然是个颇为艰深的问题，但我们只需要做更多神经科学研究，最终一定能够将其攻克。不过，我倾向于认为，真正的意识问题要比他们想象的还要艰深。在我看来，核心问题在于自然科学使用的都是定量方法，而意识问题在本质上是个定性现象，只涉及性质——看到红色之物、闻到咖啡的香味、尝到薄荷的味道。

我们无法单纯用自然科学的定量语言捕捉这类性质的内涵。此外，一旦走上了纯粹以自然科学定量语言为框架描绘大脑的这条道路，就必然会忽略这些性质，也就忽略了意识本身的必然组成部分。

奈杰尔·沃伯顿：你说的这些很有意思，因为许多神经科学家都觉得他们正稳步走在用科学解释意识问题的路上，而你认为意识问题在本质上就无法用科学解释。你是怎么判断出他们的看法有误的？

菲利普·戈夫：神经科学对于意识研究来说，当然至关重要；没有神经科学，意识研究方面的进展必然举步维艰。不过，我认为，神经科学能够给予我们的只是大脑活动和意识体验之间的关联。我们可以扫描某人的大脑，然后问他有什么感受、体验，然后或许就能发现下丘脑的某种特定活动总是与饥饿的感觉相伴而来。

神经科学家已经在大脑活动和意识体验之间建立了很多重要的身体关联。不过，这些关联本身并不能构成意识理论。我们的最终目标，是希望从意识理论中得到对这些关联的解释：为什么当下丘脑出现这些活动的时候，我们会产生饥饿感？我认为，只是做更多的神经科学研究、收集更多这样的关联，无法回答这类问题。

奈杰尔·沃伯顿：好的，那么普尔曼，你又是怎么对意识问题产生兴趣的呢？

菲利普·普尔曼：嗯，从某种角度上说，我一直都对意识问题很感兴趣。我的儿时记忆之一就是看着自己的手指，然后让目光自然漂移，就看到了两个图像，每一个都透明。这个现象困扰了我很久：为什么我会看到这些？为什么看到的手指会变成这样？为什么从没有人讨论过这个问题？思考这些问题真是太有趣了。

不过，我真正开始比孩提时代更有系统性地研究这个问题是在我考完牛顿大学的毕业考试并完成自己的第一本小说之后。你或许会觉得我在之前写过的文章和应该聆听的讲座中应该早就遇到过这个问题，但事实就是，它以前就是和我擦肩而过了。

无论如何，我发现自己面临着电影制作人和剧作家大卫·马梅特（David Mamet）用这几个问句很好地表现了的问题：把镜头放哪？从哪里开始讲述这个故事？把重点放在哪里才能既关注演员们的动作又体现他们的心理活动，同时还要向观众透露他们的思想？

等一下，我记得后来我想到，这点根本做不到。我不能把任何角色的行为都描述出来，然后告诉读者他们究竟在想什么，这根本不是人类能够做到的事。因此，无论是谁在这样讲故事，无论他是男是女，都不可能是人类。从那时起到现在的50年中，我多少有些人性化地称这些浮动着的奇怪意识为“精灵”，但愿我这个用词还算准确。精灵既是讲故事的“人”，也是镜头，可以去到任何地方，看到任何事物。这种地位以前常常叫作“全知全能的叙述者”，也是以前我们讲故事的方式，比如“很久很久以前，有一个农夫，他有两个儿子”。这显然是从一个外部视角讲述的民间故事。

此后，大概在18世纪末、19世纪初的样子，当现代小说开始兴起的时候，这个讲故事的声音开始变得有些不同了。例如，简·奥斯汀（Jane Austen）的叙事视角开始不断在不同角色间转换——一会儿告诉我们这个人在想什么，一会儿又告诉我们那个人在想什么——这种叙事方式后来流行了很长一段时间。这就是促使我正式研究意识问题的一点。我想知道这种叙事方式背后究竟反映了怎样的意识？

奈杰尔·沃伯顿：你选择用精灵这个词，而不是上帝，这倒是很有些意思。我们一般把全知全能归为上帝才有的能力。

菲利普·普尔曼：啊，但是我所说的“全知全能的”叙事者并非永远全知全能，因为他/她并不知晓一切——他只是知道很多。真正贴切的用词应该是“多知多能”。这是一个有关意外价值和钱伯斯字典价值的例子。我第一次用“多知多能”这个词时，在字典里查找了一番，想要看看这个词是否之前就已经有过定义，是不是一个可以在拼字游戏中使用的正式用词。结果是肯定的。不过，在查钱伯斯字典的过程中，我遇到了这样一个词条：“鲻鱼发型：一种前面短、后面长、四周看上去很荒唐。”瞧，这就是为什么我说钱伯斯字典很适合我。

结合小说的特点来看，规避这个的一个方法是认为意识根本就不存在。而我也想问问您对这方面的看法。以丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）和凯斯·弗兰基什（Keith Frankish）为代表的这些哲学家认为，实际上是大脑在“捉弄”我们，让我们以为自己有意识，其实意识并不存在，这就有点像是小说了。

他们认为意识只是幻觉。我同持这个观点的哲学家们接触不少，他们都觉得意识只是一种幻觉，或者说是一种魔术戏法。因此，我们或许可以称他们为“幻觉派”。谈一点相关的事，我刚刚读完了《秘密联邦》（The Secret Commonwealth，普尔曼的作品），西蒙·塔尔伯特（Simon Talbot）这个角色很是吸引我。他是个冷静的理性主义者。莱拉迷恋了他一段时间。而塔尔伯特坚守的一件事物就是一篇语出惊人的论文，论文主旨就是认为，精灵就是一种幻觉，是一种心理投射。我很好奇的一点就是，这个角色的原型是不是有点丹尼尔·丹尼特这样的幻觉派哲学家的影子。

菲利普·普尔曼：嗯，这两者之间或许的确有几点相似之处，但我肯定没有特意照着丹尼特描绘西蒙·塔尔伯特这个角色。我的故事中出现了两位哲学家，他们对意识的看法少许有些不同，但他们都不相信这个世上存在精灵。

这样跟从没读过我的作品的大众解释吧：精灵是角色个性或本性的一个方面，它的外形是动物，反映了人的外在表现。因此，我们都生活在莱拉的世界中，有一只精灵相伴。这只精灵在我们儿时会不断改变形状，长大成人后就会保持不变。这就是精灵。我常常发现，这种精灵能够很好地比喻各种事物：思维状态、自我疏离，诸如此类。不过，就你刚才的问题来说，答案是否定的。我没有特意以谁为原型塑造书中的哲学家——部分是因为哲学书读起来真的很难。

菲利普·戈夫：我也一样。哲学家们在这一点上做的还不够。

菲利普·普尔曼：因此，我的方案是像蝴蝶一样阅读，像蜜蜂一样写作。

奈杰尔·沃伯顿：你俩刚刚也聊到了精灵，这很有意思。因为从某种意义上说，精灵就是那种写作模式中的叙事者，我们刚刚也聊过这点，在讨论旁白在自我理解中扮演的角色的时候。当时还讨论到意识是如何在某种程度上告诉我们自己正在发生什么、可能发生了什么、肯定发生了什么——这些问题都合到一起去了。

菲利普·普尔曼：没错，就是这样，我们一直在做这样的事。法语“楼梯上的智慧”（l’esprit de l’escalier）指的就是一种我们本应在面对问题时就想到结果却只在回家的路上想起来的马后炮式睿智答案——或者你也可以用别的语言去描述。我们总是在不断调整有关自身的故事，不断重铸我们说过的话，以一种更好的方式说出来。我认为，尤其是从最近这几年开始，我们已经开始在某种程度上不信任记忆了，因为无数事实表明，那些声称这事或那事发生的人——比如法庭上的证人——必然会因为证据指向了另一个方向而改口。

记忆是一种容易被改造的东西。我现在还没有开始写回忆录，不过，等到我开始写的时候，一定会像写小说一样，我会把我人生中的这些故事按照更好的故事逻辑编排起来。这些事情甚至可能不再真实，但没人知道，而且也无伤大雅，因为我所做之事就是讲述一个故事，而非在法庭上给出证言。

在这两种场景下所讲的故事完全不同。如果你是以证人的身份在法庭上给出证词，那你的责任就是说出真相，100%的真相，只能是真相。然而，如果你在写作时这么干，这个故事可能就会很糟糕，毕竟你希望别人愿意掏钱购买并且阅读自己的作品。

奈杰尔·沃伯顿：传记作者们往往不会说出完整的事实，哪怕他们其实已经得到了惊奇的资料。他们必须讲故事。你总是得选择何时切入正题，省略哪些内容，如何把某人一生的各个部分串联起来。写人物传记可不是项直截了当的工作，不可能简单地从某一天开始写起，然后流水账时地一直写到人死了的那一天。

菲利普·普尔曼：没错，而且即便是同一个主题，不同传记作者也会讲述不同的故事。

奈杰尔·沃伯顿：完全正确，因此，即便是在一个完全没有争议的真实故事中，你也得赋予它形式，给予它一根故事线，也要从发生了什么事以及可能发生了什么事的角度讲故事。

菲利普·普尔曼：我把它想象成类似画家在看待风景画时干的事儿（我是说典型的现实主义画家）：把那棵树往左挪一点，好让山脉抬起一些。类似这样。他们总是在用自己最舒服的方式调整眼前的素材，而这也是他们眼中为了让画面更好看而必须使用的方法。

菲利普·戈夫：我觉得这涉及很多真理，比如我们其实就是自己讲述的故事。不过，我觉得我们也可能想得太多了。如果你不是在写小说，而是在思考意识究竟是什么并且如何嵌入现实的时候，情况就不一样了。我们刚才讨论过的幻觉派哲学家觉得这一切都是虚幻，但我认为还是存在一个不可否认的现实。这个现实能让我们感受到痛苦、看到红色、体验各种情感。

当然，现实也是冷酷无情的。笛卡尔认为，现实是一种我们无法否认的事物，我赞同。因此，我们必须找到某种方法把它嵌入我们的世界观众。当然，这是一项不小的挑战。

菲利普·普尔曼：为你刚才反对的幻觉派哲学家说两句，他们没有否认我们能感受到痛苦，也不否认这些体验真实存在。

菲利普·戈夫：不知道。凯斯·弗兰基什是最接近说出“寻常意义上的意识其实并不存在”这番话的人。这有点好笑，他心肠好、又热心——是我很好的朋友——然而，他认为，从某种意义上说，没人能真正感受到痛苦。

奈杰尔·沃伯顿：“从某种意义上说”，这很重要。

菲利普·普尔曼：那种想法是否意味着其他人一定是僵尸，或者说可能是僵尸？

菲利普·戈夫：你是不是在说所谓的哲学“僵尸”？也就是一些各方面行为都与我们十分类似却没有意识的想象中的生物。也就是说，如果你把餐刀插在哲学僵尸身上，他们也会尖叫并且逃跑，但其实感觉不到痛苦。或者说他们在过马路时也会左顾右盼，有车过来也会停下，但其实他们没有任何视觉体验。

哲学僵尸只是一些复杂机制的体现。在这些机制的设定下，他们表现得好像能感知到这些，但其实不会。哲学家赋予了这些生物各类哲学目标。奈杰尔，你说，丹尼特说意识不存在的时候他是真的想表达这个意思吗？丹尼特曾说过“我们都是僵尸”。我们觉得自己拥有情感和主观的内心生活，但这只是一个聪明的圈套。

菲利普·普尔曼：这听上去似乎有些接近精神病理学。我认为，精神病患者的寻常定义是那些对他人没有同理心的人，他们表现得似乎无法理解他人的感受，也无法就此产生同理心。哲学僵尸的概念是否肇始于此，或者引向这个结论？

菲利普·戈夫：好问题。人类为什么总是在思考这么奇怪的事情？我觉得原因之一是，人们看到了自然科学取得了如此之大的成功，解释了越来越多这个宇宙中的现象，然后就想：“这肯定就是事情的全部真相，自然科学真的有用，真的能提升我们的认识。”

然而，实际上，我在书中努力强调的是：自然科学如此成功是因为它总是把目标放在一个涉及范围相当狭窄的特定任务上——从伽利略开始就这样了——这类任务往往是构建理解物质行为和定量特性的数学方法。自然科学的效果的确很棒并且也催生了令人惊叹的技术进步，但它总是只关注相当特定的任务，这就是能取得成功的原因。

菲利普·普尔曼：这就是为什么我这么喜欢你的书。因为它突出了这样一个观点：伽利略决定研究的事物也是你运用数学工具能够研究的，其他一切都不用管。我发现，这点真是很有意思。

菲利普·戈夫：没错，伽利略想要让新科学内容变得数学化，变成一种纯粹的数学语言，但实际上，他很清楚我们不能用这些语言抓住意识的本质。意识本质上是一种定量现象，用数学这样的纯粹定量语言无法捕捉其本质。于是，伽利略就说：“如果我们想要一种用数学描绘的科学，那就把意识移出科学领域。”而人们却说：“自然科学已经这么成功了，所以将来有一天，它也一定能解释意识问题的。”

讽刺之处在于，自然科学这么成功，就是因为它在底层设计上就排除了意识。

菲利普·普尔曼：没错，而且困难之处在于，意识与自然科学分道扬镳之后，就产生了二元性，产生了身心分离问题。泛心主义（panpsychism），嗯，那是戈夫你的专业领域了，我喜欢它的一点在于，它似乎一下子就做成了那些哥白尼和开普勒对托勒密宇宙做的事。

在我们拥有望远镜之前，在我们掌握了这么多物质世界知识之前，我们看到行星在天空中划过，就会想象（这也颇为合理）它们是绕着地球运动，而地球则是万物中心。随着时间的推移，我们对宇宙的观测变得越来越精确，更多的行星进入了视野，人们就开始注意到行星的不规则运动：有些行星会停止不动，有时运动变快，有时变慢。当时的人们必须为这些现象找到解释，于是，他们想到了本轮理论，也就是地球周围一些大圈上的小圈。最后，人们得到的观测就越来越多，一个本轮不够用了，他们就继续增加了一个又一个本轮，这个模型也就越来越复杂。

我觉得如今意识和自然科学之间的关系与之类似：各类解释越演变越复杂，越来越不合理。而泛心主义只用一步就摆脱了这种困境。它驱散了本轮，解释了很多有关意识的东西。在我看来，这就像是天亮了。

奈杰尔·沃伯顿：我觉得大家可能对“泛心主义”这个词还有点困惑。所以，戈夫，你能帮我们解释一下吗？你之前提到你很奇怪怎么会有人相信意识不存在这种奇怪的观点，但在我看来，信奉泛心主义似乎也很奇怪。

菲利普·戈夫：我来进一步解释一下我自己坚守的泛心主义。泛心主义源于20世纪20年代哲学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell）和科学家亚瑟·爱丁顿（Arthur Eddington）的重要工作。爱丁顿碰巧也是第一个认证爱因斯坦广义相对论的科学家。我倾向于认为，这位老兄20世纪20年代在意识研究上的工作如同达尔文19世纪在生命科学上的工作。这段悲剧历史已经为人们遗忘了许久，不过最近又在哲学学术圈被重新发掘了出来，并且引起了不小的轰动。而我撰写这本书的部分目的就是为了把这些想法带给更广大的受众。

罗素和爱丁顿的出发点（也是核心观点）就是：自然科学并不真的告诉我们什么是物质。乍看起来，这似乎是个怪异的论断。打开一本物理教科书，你就能找到有关时间、空间、物质的各种令人惊奇的性质。然而，罗素和爱丁顿却意识到，虽然自然科学内容丰富，却只限于告诉我们物质的行为，以及它们会如何演变。

例如，物理学告诉我们物质有质量和电荷，这些总的来说都只是物质的行为：电荷是吸引、排斥行为作用下的性质；而质量则体现了引力的吸引和对加速趋势的阻碍。这都与行为有关。

自然科学绝对没有告诉我们任何哲学家喜欢称为物质本性的知识。在哲学家看来，真正重要的是物质本身，而非其行为。因此，事实证明，我们描述世界的科学理论中就是存在这样一个巨大漏洞。罗素和爱丁顿的建议就是把用意识把这个漏洞填上。我们正在科学理论中为意识寻找一席之地，既然发现了这么一个漏洞，那为什么不用意识把它填上呢？

这种想法的结果就是一种“泛心主义”。泛心主义是一种古老的观点。它认为，意识是现实的一种基本普遍特质。不过，罗素和爱丁顿的这种泛心主义是一种剥离了所有神秘内涵的理论（至少可以这么做）。其核心观点是：只存在物质——场、粒子当然也是——没有任何超自然或心灵之物。不过，我们可以从两个角度描述物质：其一是自然科学，从外部描述物质的行为；其二则是意识，从内部描述物质的本性。因此，这是一种简单、优雅、漂亮的方法，它能将意识整合到我们描述世界的科学理论中去。

我得再多说一点，因为我发现这与普尔曼的工作有一些有趣的联系。我是普尔曼的忠实粉丝，但我之前从没意识到我俩的工作之间存在这种联系，直到我俩在推特上熟络了起来（事情总是这样），然后开始互发电子邮件。然后我回顾了他的作品《黑暗物质三部曲》）（His Dark Materials）。我发现《精工小刀》（The Subtle Knife）中的奇妙线索完美地捕捉了我刚才描述的观点。书中是科学家玛丽与尘埃粒子（或者用她本人的话说：“影子”）对话。她问它们：“你就是我们口中的‘心灵’吗？”尘埃粒子回答说（他们交流的具体方式我就不赘述了……）：“从我们是什么这个角度上来说，是心灵。从我们做什么这个角度上来说，我们是物质。物质和心灵就是同一种东西。”我觉得这番对话很好地体现了我刚才描述的观点。

菲利普·普尔曼：我很荣幸你这么夸奖我。在我看来，《黑暗物质三部曲》的故事部分是对下面这个大问题的深入研究：我们的本质、我们是什么的本质、我们认知事物的方式。25年前，我在写作那些故事的时候出现了很多振奋人心的主题。其一是暗物质的性质。暗物质是宇宙中一定存在的某种神秘事物，虽然我们谁都不知道它究竟是什么，但星系的引力行为告诉我们暗物质一定存在。我当时一直在祈祷（向谁祈祷？我也不知道），希望科学家在我写完那个三部曲之前不要搞明白暗物质究竟是什么。到目前为止，他们也确实还没有做到这一点，我很幸运。

不过，在我看来，我在展开书中世界的时候——我说“展开”而不是“创造”，是因为我在写作时觉得是在发现或者说揭开某些事物——暗物质就已经存在了。这其实是有关创造力的一大神秘之事。它确实就好像是在发现而非发明，就好像那个东西本来就在那一样……无论如何，在《黑暗物质》世界中存在一种实体，它们叫作“尘埃”，拥有各类性质。有些人愿意并且也确实在调查这些性质，但其他人对此则感到恐惧，因为尘埃似乎违背了他们的宗教。我觉得这就很像是暗物质：一种我们一点也不了解，但知道它们确实存在的物质。

肯定存在一种场——实际上，希格斯场也在其中，它给了我一个很合适的比喻（我的意思不是自然科学的功能就是为后续意识发展提供喻体，但我也不否认这么做的确很管用）。最近发现的希格斯玻色子是一种与某种场相联系的粒子，正是它给予了事物质量：希格斯玻色子通过某种方式（具体是什么我也不懂）传递了事物的质量，而希格斯玻色子就是希格斯场的一种表达。我对尘埃的看法如出一辙，不过思考方向与意识有关。

我在书中塑造了一名叫做“卢萨科夫”（Rusakov）的科学家，他发现了卢萨科夫场。这种场弥漫在一切事物中，与其相联系的粒子就是尘埃。这就与意识产生了一些关联——虽然我还不知道具体是什么，因为我还没有给这个系列作品收尾。不过，未来一定会的，我一定会继续对这个课题的探讨。毕竟这是我规划的世界。

奈杰尔·沃伯顿：很有意思，而且很明显你已经有了会令我们大开眼界的想法。不过，戈夫真的相信意识存在，这还是和你的看法有些区别。

菲利普·戈夫：你不相信吗，普尔曼？我其实很好奇你有多支持这个观点。我觉得你肯定是有点支持的。联系你的作品来说，我喜欢你把它描绘成新“哥白尼革命”。那是小说家才有的技巧，表达观点的非常具有诗意的语言，并且还牢牢抓住了我的眼球。20世纪末，我还是个哲学本科生，就意识这个主题，学校里只教给了我们两个选项：要么你是个唯物主义者，从大脑中的化学物质角度解释意识问题，或者认为意识就是这些化学物质产生的某种幻觉；要么你就是个二元论者，认为意识脱离了物质，独立于身体和大脑。

后来，我渐渐觉得这两种观点都很没有前途。于是，我其实放弃了对意识问题的哲学思考。我在学位论文的结尾提出意识问题无法解决，然后我就去研究别的问题了。不过，当我随后发现这种中庸方法后，一切都改变了。这类方法听上去古怪但确实能规避上述两种传统选项遭遇的困境。

菲利普·普尔曼：你觉得有没有什么比喻能体现牛顿物理学和量子力学之间的矛盾？爱因斯坦站在牛顿的肩膀上，从时空、引力等方面描绘宇宙，但出于一些我从来没弄懂的奇怪原因，爱因斯坦的引力理论在微观世界中并不与量子力学相容。这两种理论都是对的，但适用的尺度不同。所以，是否存在这样一种可能，就是你刚才介绍的两个观点都正确，但适用的尺度和维度不同？

菲利普·戈夫：没错，这个想法很棒。我们手头就有这样两种我们知道都真实的事物：我们的日常体验（这显然真实），此外还有我们从自然科学中得到的丰富客观信息，而且这两者似乎并不相容。

有人会想：“我们只要继续发展科学研究，终究会解决这个问题。”然而，这种科学观未免过分简单了一些，就好像只要做做实验、收集收集数据就可以了，但实际上我们在科学研究中取得的部分飞跃涉及重构（reimagining）宇宙。

爱因斯坦提出狭义相对论就没有做什么实际实验，他只是端坐在那儿，想着坐上一束光运动会怎么样，然后就得到了结论。此外，我们还通过改变对时间和空间的看法得到了奇妙的重构方案，也就是我们之前常做的那样，认为存在一种更为基本的事物：时空。

像这样坐在舒服的靠手椅上就做出的各类颠覆性重构事件在科学史上还有很多。我的直觉告诉我，要想在认识意识方面取得进展，不仅要继续积累实验数据，还得重构宇宙，而泛心主义的框架似乎就是一种可行的方式。

奈杰尔·沃伯顿：在我看来，书中最让人愉快的一个点是：你开始想象从泛心主义的角度看待伦理、环境会是什么样子。一旦我们认为树木在某种层面上拥有意识，又会如何？以及从泛心主义的角度思考他人又会如何？

菲利普·戈夫：我不是小说家，我只是个研究哲学的。我认为，对科学家和哲学来说，我们要思考的不是我们希望真实的观点，而是有望真实的观点。就“泛心主义或许是解释意识融入科学问题的最佳选择”这个观点来说，我确实想过或许有一种强有力的案例能够支撑它。不过，我也想过泛心主义或许只是一种更符合我们美好心灵家园和精神家园的世界观。

在唯物主义世界观中，我们相当悲惨：大自然本质上就是无边空间中的一种机械运转之物。而在泛心主义世界观中，我们是有意识宇宙中的有意识生物。这或许是一种更能让我们有家的感觉的世界观，能够让我们更舒适一些。

菲利普·普尔曼：完全同意，这真是真知灼见。我也是通过诗歌才认识到这一点的。威廉·布莱克（William Blake）在很多方面都是我的导师，一有机会我就会引用他的诗句。他曾说过：“你怎么知道每一只飞过天际的鸟儿不是在巨大的快乐世界中生活？你只是为你的五官所束缚。”他还在别的地方谈到每一粒灰尘都能散发快乐的气息。他显然非常欣赏物质自身，也就是认为我们所见所感的四周之物都以某种奇怪的方式而存在意识。因此，我觉得在罗素和爱丁顿之前，威廉·布莱克就已经走上同样的道路了。

菲利普·戈夫：没错，非常有趣。

奈杰尔·沃伯顿：不过，这也并不一定就那么让人感到舒服。你看，台下就有几百人看着我们，我就感到有些紧张。如果书架和水也会有意识地看着我，那又怎么样呢？照这么说，万事万物都看着我呢！如果我有点神经质的话，那肯定会把我逼疯的。

菲利普·戈夫：这儿就出现了一种常见的误解。泛心主义者并不必然认为万事万物都一定拥有意识。这种世界观的基础是现实的基本组成部分——或许是电子、夸克，也有可能是场——拥有某种难以想象的简单体验。并不是说，电子在那儿就感到焦虑了。你只是在……

菲利普·普尔曼：法式电子会感到焦虑。（hhhhhhhh）

菲利普·戈夫：你只是在千万年的进化之后才拥有了如此丰富的人类体验。因此，现实的基本组成部分是意识并不意味着每一种粒子组合都有意识。它也当然并不意味着这张桌子具有意识。

奈杰尔·沃伯顿：好的，泛心主义的意思是说，它在某种层面上具有意识，对吧？

菲利普·戈夫：构成桌子的物质具有意识，但桌子作为整体并不必然具有自己的体验。

菲利普·普尔曼：基本粒子具有质量，但很微小。我们还没有提到意识的出现问题。有观点认为，意识是一种随着复杂性的增加而出现的性质，你怎么看？电子，甚至是构成我们大脑的分子本身都不具备很高的意识，但当它们纠缠在一起并相互交流后，意识就出现了。这种观点是否说得通？

菲利普·戈夫：这是个好故事，但这种情况又是怎么出现的？人们运用“出现”这个词时，往往是指“在某个时间点上发生了奇迹”。回到我们开头的话题上来，我认为，核心问题在于：自然科学通过纯粹的定量描述研究我们的大脑活动，而意识本质上是一种定性现象。要怎么跨越纯粹定量与定性之间的鸿沟？我觉得，现在还没有人做过哪怕最为粗浅的尝试。因此，当人们谈论意识的出现问题时，我想知道：“要如何跨越那条鸿沟？”在我看来，那才是难点所在。

菲利普·普尔曼：就刚才你提到的许多简单之物结合在一起却没有出现预想之中的意识这个问题来说，几年前，我在牛津现代艺术博物馆看到了一个很好地可以说明意识出现问题的例子。他们当时举办了索尔·勒维特（Sol LeWitt）的雕塑展。

勒维特把方的、白的、画着画的木棒堆成立方体，然后组合起来。你在这堆白色空心立方体周围漫步的时候会看到各类预想不到的事物。从某个角度看，就会看到等边三角形。于是，你会想：这是从哪儿来的？勒维特运用的所有角度都是90°直角。在我看来，这就是一幅此前从没见过的有关出现问题的画面。简单的事物中出现了一些意想不到的画面。

菲利普·戈夫：就出现问题来说，虽然我是个泛心主义者，且在某种程度上认为体验普遍存在（只是以非常简单的形式），但我也确实觉得人类体验、人类独有的特征是自然驱使下形成的：他们进化了千百万年。而尘埃，就像普尔曼你在书中描写的那样，就与某些人类特有之物有关：纯真或自我意识的缺失。所以，你是否认同这样一种观点：某些人类特有之物是不是宇宙的基本构件？

菲利普·普尔曼：并不是宇宙的基本构件。如果我们相信宇宙是在140亿年前的一场大爆炸（或者别的什么）中诞生的话，那肯定不是。不过，是的，我确实认为，人类有一些与众不同之处，那就是反思自我经历的能力。我可能会相信一杯水拥有意识，或许的确如此，但它绝对没有做那么多反思。至少就目前所知是这样（水或许在和玻璃杯对话呢！）。

不过，没错，在我写就的故事中，人类自我意识、自我认识的确开始于大约三四万年前。当然，我们对这方面的了解基于艺术遗迹的发掘：洞穴中的壁画、石头上的雕刻，这样的东西。似乎有那么一个时间点，人类对其他事物的兴趣开始变得高过对下一餐的兴趣。因此，是的，我确实认为我们如今展现出来、每日每时展现出来的这种意识肇始于一些不那么有意识的东西。

奈杰尔·沃伯顿：对泛心主义者来说，那仍然是个问题，对吧？原来有许多具有一些模糊意识的东西，然后突然就形成了可以反思物质本质、反思自己是否具有意识的事物。

菲利普·普尔曼：嗯，或许不是突然之间，或许是逐渐形成的。

奈杰尔·沃伯顿：但这和唯物主义者面临的困境是一样的，只是表达方式不同而已。

菲利普·戈夫：很多人都强调了这点，并且总是说我们在这点上毫无进展。

奈杰尔·沃伯顿：好吧，我确实强调了这点。

菲利普·戈夫：瞧，所有观点都有问题，现在我们还处于意识问题的研究初期。我认为，泛心主义者研究项目面临的挑战似乎比唯物主义者面对的困难更容易处理。我之前已经多次强调，唯物主义的核心问题是：你得跨越纯定量客观属性与定性主观特性之间的巨大鸿沟。我认为，我们在这方面举步维艰。而泛心主义者需要跨越的鸿沟则是：要如何从这些非常简单的意识形态中得到非常复杂的意识形态？虽然也还没有人对这个问题给出了完全令人满意的答案——不过确实已经出现了一些看上去不错的想法——但似乎这是一个我们可以取得进展的方向。

菲利普·普尔曼：我觉得这说得通。

菲利普·戈夫：是吗？

菲利普·普尔曼：是的，我觉得这没错。不过，我应该补充一点：我愿意相信任何有助我写好故事的东西。